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Plotino rechaza a los gnósticos y además originará una reacción antignóstica, que comenzará en el S.III, contraria a la preponderancia que esta corriente había tenido durante el S.II. Aunque el mundo surge como emanación de la divinidad, es eterno y no es consecuencia de un acto libre. La materia, sustrato de lo corporal, ocupa el último lugar en las emanaciones de lo divino y se identifica con el mal. Dios se convierte en fuente del ser y no un simple demiurgo como lo era para los gnósticos.
Aunque Plotino es un neoplatónico sabe recoger influencias aristotélicas al establecer que lo mejor es limitado, por lo tanto el bien divino no es el que produce el mal. Es la materia la que impide la perfección al oponerse a la realización del alma, y aquí discurre la creencia de Plotino paralela a la anterior creencia gnóstica que creía que este mundo físico se opone al espiritual, con la diferencia que en Plotino el mundo físico no es necesariamente malo, sino que su carácter se basa en que tiende a distraernos de nuestras verdaderas motivaciones.
Contemplando la globalidad del universo se puede justificar el mal en las partes. El mal existe ya que la imperfección es inherente al mundo divino. El mal físico se explica por la finitud y la corrupción de las partes que componen el universo, que en su globalidad es eterno, ya que deriva de Dios. El mal moral se debe a la permanencia del alma en el cuerpo, que la margina, separándola de la vida divina. El alma pierde su libertad al entrar en el mundo corpóreo y así comienza su primera culpa, que se prolongará después en sus malas acciones y que deberá enderezar por sus propios méritos:
“No hay que culpar a la religión de que algunas [almas] no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios prometidos a la virtud […]” Plotino, Enéadas III,2-5
Aunque Plotino es un neoplatónico sabe recoger influencias aristotélicas al establecer que lo mejor es limitado, por lo tanto el bien divino no es el que produce el mal. Es la materia la que impide la perfección al oponerse a la realización del alma, y aquí discurre la creencia de Plotino paralela a la anterior creencia gnóstica que creía que este mundo físico se opone al espiritual, con la diferencia que en Plotino el mundo físico no es necesariamente malo, sino que su carácter se basa en que tiende a distraernos de nuestras verdaderas motivaciones.
Contemplando la globalidad del universo se puede justificar el mal en las partes. El mal existe ya que la imperfección es inherente al mundo divino. El mal físico se explica por la finitud y la corrupción de las partes que componen el universo, que en su globalidad es eterno, ya que deriva de Dios. El mal moral se debe a la permanencia del alma en el cuerpo, que la margina, separándola de la vida divina. El alma pierde su libertad al entrar en el mundo corpóreo y así comienza su primera culpa, que se prolongará después en sus malas acciones y que deberá enderezar por sus propios méritos:
“No hay que culpar a la religión de que algunas [almas] no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios prometidos a la virtud […]” Plotino, Enéadas III,2-5
A lo largo de la historia una buena proporción de filósofos han sido considerados feos. Independientemente de que sea un juicio unánime o una verdad objetiva podemos establecer este factor social como otro elemento que excluye al filósofo de la vida del resto de los humanos para situarlo de nuevo en el “vacío”, en la nada. Si la sociedad te ha reconocido en alguna medida como agradable no hay necesidad desde aquí de plantearse cuestiones del tipo: ¿qué es la belleza?, ¿por qué me ha tocado esto a mí?, ¿por qué me repudian?, etc… Si no le eres grato a tus congéneres por esto ya puedes encontrar una explicación que te permita superar este problema o hundirte en el desprecio. Naturalmente no hay que olvidar que a otros muchos filósofos no les ha tocado caer en este grupo, su interés poca la filosofía tiene otras motivaciones aunque pueda tener similares metas.
Curiosamente Sócrates, el fundador de la estética, era terriblemente feo. Todas las opiniones (incluida la suya) nos lo confirman. Orificios nasales grandes, barriga prominente y unos ojos saltones, que según el mismo decía le servían para ver más hacia los lados que el resto de la gente, eran algunos de los elementos comunes para considerarlo a lo largo de la historia como un verdadero feo. Él lo sabía y no hizo nada por cambiarlo. Seguía andando descalzo o llevando descuidada la barba y el pelo. Además todo esto no le preocupaba gran cosa, tenía la cabeza en “otro lugar”.
Los sucesores de Sócrates no están mucho mejor. De Platón era conocido su timbre de voz aguda y débil. Aristóteles, el creador de la lógica, es un tartamudo de ojos pequeños. La tartamudez también será otro problema que compartirán más filósofos (Hegel, Rousseau,…).
Una larga lista de “feos” continúa desde los que también fueron considerados así en los comienzos de la filosofía: Zenón de Citium, obeso y desgarbado con el cuello que se inclina hacia un lado, influenciado por su fealdad busca redirigir a los estoicos desde la belleza hacia la virtud. Epicteto se presenta como cojo, pobre y esclavo. Tomás de Aquino es mencionado por sus alumnos como “muy gordo”. Malebranche es descrito por Ginnette Dreyfus como “de complexión débil y de conformación irregular.”. Augusto Comte es bajo, con una cicatriz en la oreja derecha y cuando Clotilde de Vaux lo ve tiene erisipela (una enfermedad infecciosa que hace inflamarse la piel de la cara). Marx tiene malnutrición y ántrax. Lo atribuye a la fatiga, el cansancio y la imposibilidad de consultar médicos debido a su precariedad económica. Sartre se reconoce como feo. Bajo de estatura, con estrabismo y tuerto, siente desde joven el desprecio de los demás hacia él por estas características. Decía, “la fealdad me ha sido descubierta por las mujeres; me decían que era feo desde los diez años.” A resultas de todo esto supera su sentimiento de inferioridad haciendo una teoría sobre la mirada.
Algunos de los extremadamente bajos son Kant, Montaigne y Descartes. Los tres de la misma estatura, 1,57 m. También Nietzsche, Comte, Heidegger y Sartre entran en esta categoría. Montaigne se describe a sí mismo de esta manera: “Soy de una estatura un poco por debajo de la media.”; nos recuerda algunos de los inconvenientes que supone su condición: “Este defecto no sólo aporta fealdad, sino también incomodidad, sobre todo a los que tienen mandos y cargos.”; y une fealdad con vinculación a la filosofía: “Me parece que la filosofía nunca tiene tan buen juego como al combatir nuestra presunción y vanidad.”. A Kant además de la estatura le toca también ser tuerto. Doble cruz.
Entre los que son casi o completamente ciegos están Plotino, Demócrito, Montesquieu, Nietzsche. Montesquieu se describe como “un pobre hombre que cae y se golpea por todas partes, que no reconoce a nadie y que no sabe nunca a quién habla. De Nietzsche, que por su biografía puede entrar dentro de varias de las secciones anteriormente descritas, existe este pequeño vídeo en el que se le puede ver en Weimar poco antes de morir. Son obvios (entre otros) sus problemas de visión.
Curiosamente Sócrates, el fundador de la estética, era terriblemente feo. Todas las opiniones (incluida la suya) nos lo confirman. Orificios nasales grandes, barriga prominente y unos ojos saltones, que según el mismo decía le servían para ver más hacia los lados que el resto de la gente, eran algunos de los elementos comunes para considerarlo a lo largo de la historia como un verdadero feo. Él lo sabía y no hizo nada por cambiarlo. Seguía andando descalzo o llevando descuidada la barba y el pelo. Además todo esto no le preocupaba gran cosa, tenía la cabeza en “otro lugar”.
Los sucesores de Sócrates no están mucho mejor. De Platón era conocido su timbre de voz aguda y débil. Aristóteles, el creador de la lógica, es un tartamudo de ojos pequeños. La tartamudez también será otro problema que compartirán más filósofos (Hegel, Rousseau,…).
Una larga lista de “feos” continúa desde los que también fueron considerados así en los comienzos de la filosofía: Zenón de Citium, obeso y desgarbado con el cuello que se inclina hacia un lado, influenciado por su fealdad busca redirigir a los estoicos desde la belleza hacia la virtud. Epicteto se presenta como cojo, pobre y esclavo. Tomás de Aquino es mencionado por sus alumnos como “muy gordo”. Malebranche es descrito por Ginnette Dreyfus como “de complexión débil y de conformación irregular.”. Augusto Comte es bajo, con una cicatriz en la oreja derecha y cuando Clotilde de Vaux lo ve tiene erisipela (una enfermedad infecciosa que hace inflamarse la piel de la cara). Marx tiene malnutrición y ántrax. Lo atribuye a la fatiga, el cansancio y la imposibilidad de consultar médicos debido a su precariedad económica. Sartre se reconoce como feo. Bajo de estatura, con estrabismo y tuerto, siente desde joven el desprecio de los demás hacia él por estas características. Decía, “la fealdad me ha sido descubierta por las mujeres; me decían que era feo desde los diez años.” A resultas de todo esto supera su sentimiento de inferioridad haciendo una teoría sobre la mirada.
Algunos de los extremadamente bajos son Kant, Montaigne y Descartes. Los tres de la misma estatura, 1,57 m. También Nietzsche, Comte, Heidegger y Sartre entran en esta categoría. Montaigne se describe a sí mismo de esta manera: “Soy de una estatura un poco por debajo de la media.”; nos recuerda algunos de los inconvenientes que supone su condición: “Este defecto no sólo aporta fealdad, sino también incomodidad, sobre todo a los que tienen mandos y cargos.”; y une fealdad con vinculación a la filosofía: “Me parece que la filosofía nunca tiene tan buen juego como al combatir nuestra presunción y vanidad.”. A Kant además de la estatura le toca también ser tuerto. Doble cruz.
Entre los que son casi o completamente ciegos están Plotino, Demócrito, Montesquieu, Nietzsche. Montesquieu se describe como “un pobre hombre que cae y se golpea por todas partes, que no reconoce a nadie y que no sabe nunca a quién habla. De Nietzsche, que por su biografía puede entrar dentro de varias de las secciones anteriormente descritas, existe este pequeño vídeo en el que se le puede ver en Weimar poco antes de morir. Son obvios (entre otros) sus problemas de visión.
Hay bastantes ocasiones en que los filósofos no coinciden con el comportamiento habitual de la gente en cuanto a las relaciones amorosas. Actitudes forzadas o fuera de lugar se han sucedido en sus biografías revelando quizás una muestra más de su falta de adaptación al mundo. Cuando se espera algo impulsivo sucede la racionalización del momento, y cuando se demanda una abstracción aparece una conceptualización cualquiera. También están las soluciones extremas, que son en este gremio más habituales que en el promedio de la población: virginidad o castración si se opta por la continencia o desenfreno absoluto si se decide a llevar una vida disoluta. De entre los castrados el primero fue Orígenes, que se emasculó él mismo a los veinte años. El siguiente fue Pedro Abelardo, que fue castrado contra su voluntad. Entre los vírgenes están: Plotino, Tomás de Aquino, Erasmo, Paracelso, Spinoza, Pascal, Malebranche, Kant, Lagneau, Simone Weil,… Entre los solteros: Gorgias, Epicteto, Platón, Plotino, Proclo, Tomás de Aquino, Descartes, Pascal, Spinoza, Locke, Leibniz, Malebranche, Voltaire, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Spencer, Nietzsche (rechazado dos veces), Wittgenstein, Foucault,….
San Agustín y Ramón Llull llegan a la completa abstinencia pero después de una época de grandes excesos. Si contemplamos esto desde un punto de vista freudiano podríamos pensar que no matan la libido, lo que hacen es reemplazar la pasión sexual por la evangélica, o lo que es lo mismo la aplicación del concepto de sublimación de Freud.
Spinoza es un buen ejemplo de extrañamiento, incluso a los veinticinco años, su vida sexual es un gran vacío por pasividad. Él mismo trata de justificarse racionalizando que el placer sexual mantiene el alma “en suspenso”, le impide pensar en otro bien y además está el dicho de que “después del coito, todo animal se siente triste”, por lo tanto prefiere el amor a Dios en lugar del a las mujeres.
San Agustín y Ramón Llull llegan a la completa abstinencia pero después de una época de grandes excesos. Si contemplamos esto desde un punto de vista freudiano podríamos pensar que no matan la libido, lo que hacen es reemplazar la pasión sexual por la evangélica, o lo que es lo mismo la aplicación del concepto de sublimación de Freud.
Spinoza es un buen ejemplo de extrañamiento, incluso a los veinticinco años, su vida sexual es un gran vacío por pasividad. Él mismo trata de justificarse racionalizando que el placer sexual mantiene el alma “en suspenso”, le impide pensar en otro bien y además está el dicho de que “después del coito, todo animal se siente triste”, por lo tanto prefiere el amor a Dios en lugar del a las mujeres.
Existen multitud de similitudes entre la obra de Platón y la de Plotino. Éste se consideraba a sí mismo un exegeta de Platón pero como neoplatónico difería en algunos aspectos de su maestro. Uno de ellos era que sí que afirmaba que el amor heterosexual es un camino hacia la belleza inmortal de la reminiscencia. El amante entonces ama al amado porque desea elevarlo hacia la contemplación de lo bello, para que él pueda engendrar las bellas virtudes y las bellas ideas. Para conseguirlo Plotino distingue tres vías según los tres tipos de hombre.
El primero es el inspirado por las Musas y se caracteriza porque siente por naturaleza la belleza de las sonoridades y los ritmos. El segundo es el amante, que es atraído por la belleza de los cuerpos aunque en realidad ama los objetos trascendentes de los que los objetos corpóreos son imágenes, debido a que en su inconsciente pervive el recuerdo de la belleza ideal. El tercero es el filósofo, que al estar separado del mundo sensible no necesita pasar por la intermediación del amor humano, y entonces sólo debe conducirse en las ciencias y en las virtudes para ascender por medio de la dialéctica hacia el Bien.
En cuanto a la realidad divina, ésta aparece bajo dos aspectos. Uno, el nivel al que se eleva nuestra vida interior. Aquí en ocasiones sólo contemplamos lo Bello (es decir, el Espíritu consumado) que contiene las Formas que viven y se piensan en el Espíritu. En el segundo a veces alcanzamos el nivel del Espíritu en su estado inicial y, ya que participamos directamente en el Bien, la presencia del Bien hace nacer en nosotros un amor infinito: “[…] la belleza del Espíritu no produce ningún efecto en tanto que esta Belleza no haya recibido la luz del Bien; […] está totalmente inactiva e incluso cuando el Espíritu está presente en ella, ella está, a su vez, embrutecida. “(VI,7,22,10).
La bondad divina es el motivo de que la vida sea gracia porque al emanar de Dios él nos inunda con la gracia que nos otorga. Si sólo dependiese de las Formas no se nos podría llamar al amor. Entonces lo que origina realmente el amor es la gracia, que es la vida que se añade a la belleza: “Cada forma, por sí misma, no es más que lo que ella es. Sin embargo se convierte en objeto de deseo cuando el Bien la colorea, proporcionándole de algún modo la gracia e infundiéndole el Amor a quienes la desean.”. Por eso: “Incluso aquí abajo, la belleza se encuentra más en la luz que brilla sobre la simetría que en la propia simetría. […] ¿por qué, si no, el esplendor de la belleza brilla en toda su intensidad sobre un rostro vivo, mientras que sobre un rostro muerto, ya no vemos sino el vestigio de la belleza, […]” (VI,7,22,24)
Una vez que ha nacido el amor este proceso nos dirige hacia el bien: “Mientras esta impresión se encuentra en alguien que se detiene en la forma sensible, ese alguien todavía no experimenta el amor. Pero cuando, a partir de la forma sensible, él mismo produce en sí una forma no sensible en la parte indivisible de su alma, entonces nace el amor. Y si el enamorado desea ver el objeto amado, sólo es con el fin de regar esta forma no sensible que se marchita. Ahora bien, si cobrara conciencia del hecho de que siempre hay que ir más allá, hacia lo que es más “sin forma”, lo que desearía sería el propio Bien.” (VI , 7,33,22)
“El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por Él a amarlo. Y el alma que tiene este amor a su disposición no espera que las bellezas de aquí abajo la hagan acordarse, sino que, teniendo en sí misma el amor, incluso aunque ignore que lo tiene, siempre está buscando y, puesto que quiere elevarse hacia el Bien, desprecia las cosas de aquí abajo; al ver las cosas hermosas que hay en el universo, no confía en ellas porque ve que están en unas carnes, en unos cuerpos, que están mancilladas por el lugar en el que moran en el presente […]” (VI 7,31,17)
Nota: Todas las referencias que están entre paréntesis pertenecen a las “Enéadas” de Plotino.
El primero es el inspirado por las Musas y se caracteriza porque siente por naturaleza la belleza de las sonoridades y los ritmos. El segundo es el amante, que es atraído por la belleza de los cuerpos aunque en realidad ama los objetos trascendentes de los que los objetos corpóreos son imágenes, debido a que en su inconsciente pervive el recuerdo de la belleza ideal. El tercero es el filósofo, que al estar separado del mundo sensible no necesita pasar por la intermediación del amor humano, y entonces sólo debe conducirse en las ciencias y en las virtudes para ascender por medio de la dialéctica hacia el Bien.
En cuanto a la realidad divina, ésta aparece bajo dos aspectos. Uno, el nivel al que se eleva nuestra vida interior. Aquí en ocasiones sólo contemplamos lo Bello (es decir, el Espíritu consumado) que contiene las Formas que viven y se piensan en el Espíritu. En el segundo a veces alcanzamos el nivel del Espíritu en su estado inicial y, ya que participamos directamente en el Bien, la presencia del Bien hace nacer en nosotros un amor infinito: “[…] la belleza del Espíritu no produce ningún efecto en tanto que esta Belleza no haya recibido la luz del Bien; […] está totalmente inactiva e incluso cuando el Espíritu está presente en ella, ella está, a su vez, embrutecida. “(VI,7,22,10).
La bondad divina es el motivo de que la vida sea gracia porque al emanar de Dios él nos inunda con la gracia que nos otorga. Si sólo dependiese de las Formas no se nos podría llamar al amor. Entonces lo que origina realmente el amor es la gracia, que es la vida que se añade a la belleza: “Cada forma, por sí misma, no es más que lo que ella es. Sin embargo se convierte en objeto de deseo cuando el Bien la colorea, proporcionándole de algún modo la gracia e infundiéndole el Amor a quienes la desean.”. Por eso: “Incluso aquí abajo, la belleza se encuentra más en la luz que brilla sobre la simetría que en la propia simetría. […] ¿por qué, si no, el esplendor de la belleza brilla en toda su intensidad sobre un rostro vivo, mientras que sobre un rostro muerto, ya no vemos sino el vestigio de la belleza, […]” (VI,7,22,24)
Una vez que ha nacido el amor este proceso nos dirige hacia el bien: “Mientras esta impresión se encuentra en alguien que se detiene en la forma sensible, ese alguien todavía no experimenta el amor. Pero cuando, a partir de la forma sensible, él mismo produce en sí una forma no sensible en la parte indivisible de su alma, entonces nace el amor. Y si el enamorado desea ver el objeto amado, sólo es con el fin de regar esta forma no sensible que se marchita. Ahora bien, si cobrara conciencia del hecho de que siempre hay que ir más allá, hacia lo que es más “sin forma”, lo que desearía sería el propio Bien.” (VI , 7,33,22)
“El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por Él a amarlo. Y el alma que tiene este amor a su disposición no espera que las bellezas de aquí abajo la hagan acordarse, sino que, teniendo en sí misma el amor, incluso aunque ignore que lo tiene, siempre está buscando y, puesto que quiere elevarse hacia el Bien, desprecia las cosas de aquí abajo; al ver las cosas hermosas que hay en el universo, no confía en ellas porque ve que están en unas carnes, en unos cuerpos, que están mancilladas por el lugar en el que moran en el presente […]” (VI 7,31,17)
Nota: Todas las referencias que están entre paréntesis pertenecen a las “Enéadas” de Plotino.
El carácter místico y descriptivo de buena parte de la obra de Plotino, unido a que no simpatizaba demasiado con la lógica, hace que a veces su trabajo pueda parecer algo inconexo. Él mismo dejó a Porfirio, su discípulo, la clasificación de los tratados que componen las “Enéadas”. Usando algunos fragmentos podemos intentar trazar una sencilla descripción de lo que es esta concepción neoplatónica del mundo de las formas.Contrariamente a los gnósticos Plotino pensaba que el mundo espiritual está en nosotros mismos. Este mundo de las Formas es el mundo sensible que después de quedar liberado de sus condiciones materiales muestra únicamente la Belleza: “Y he aquí la prueba: mientras la forma está en el exterior, todavía no la vemos. Es cuando llega al interior que ejerce una influencia sobre nosotros. Pues sólo como forma puede metérsenos a través de los ojos.” (V,8,2,9-26).
Si hay que buscar un motivo para las Formas llegaremos a que no necesitan explicación ni fin. Para sí son sus propias razones ya que están vivas: “Si analizamos en sí misma cada Forma considerada en sí misma, encontraremos en el interior de esta forma su porqué.” (VI, 7,2, 18) Ellas constituyen un reflejo: “Esta bella ordenación del Mundo pertenece al orden del Espíritu: se realiza sin reflexión racional, pero también de tal manera que, si alguien pudiera servirse con perfección de la reflexión racional, se quedaría asombrado al ver que todo ha sido dispuesto de tal manera que esta reflexión no habría podido encontrar otro modo de hacerlo.” (III, 2,14,1)
Las Formas se forman contemplándose y se contemplan al posar, con lo que son modelo y resultado en sí mismas. La naturaleza, como principio de la vida, ya es en sí la contemplación “[…] me conviene que mi naturaleza esté enamorada de la contemplación. Y aquello que en mí contempla es lo que produce lo que yo contemplo, del mismo modo que los geómetras dibujan contemplando. Pero en mi caso, no dibujo, sólo contemplo, y las líneas de los cuerpos se realizan como si salieran de mí.” (III, 8,4,1) Así, por medio de la contemplación, se alcanza de manera instantánea la visión de la Belleza del mundo de las Formas. Pero hay un momento en que: “Cuando su poder para contemplar se debilita, los hombres se dedican a producir la acción que es una sombra de la contemplación y la razón. Puesto que, a causa de la debilidad de sus almas, no les basta con la contemplación y, a causa de esto, se muestran insatisfechos; entonces, puesto que pese a todo desean ver ese objeto, se decantan por la acción con el fin de ver, por medio de los ojos, lo que ya no pueden ver por medio del espíritu.” (III, 8,4,31). La Vida resulta ser entonces la contemplación del yo, porque para unirse al Pensamiento divino el alma debe de dejar contemplar las Formas como una realidad exterior.
El mundo de las formas viene animado por una Vida única, que es un movimiento continuo que engendra las diferentes Formas. Desde cada clase (animal, planta, etc...) las formas se subdividen en diferentes clases, de forma que se hace cada vez más complejo y se desarrolla lo que la Forma implica. “Para aquellas cosas que quisieron representar con sabiduría, los egipcios no se sirvieron de signos alfabéticos […] sino que, dibujando unas imágenes y grabándolas en los templos –siendo cada imagen el signo de un objeto- dieron a entender que, en el mundo de las Formas, no hay discursos, pues cada imagen es una ciencia, un saber, un tema, todo ello en bloque, y no reflexión ni deliberación.” (V, 8,6,3). Usando este patrón podría decirse que las Formas de Plotino son unos jeroglíficos que se dibujan así mismos.
“[En el mundo de las Formas] todas las cosas están pletóricas y, de alguna manera, bullen. […] más bien como si hubiera una determinada cualidad única que poseyera y conservara en ella todas las cualidades […]; estarían también todas las sensaciones de la audición, todas las melodías, todos los ritmos.” (VI,7,12,22). Además, en este mundo de las formas cada cosa es ella misma pero con una interpenetración total en el resto: “Todo es transparente; no hay nada que sea oscuro o resistente; todas las cosas son visibles para todas las cosas, […] cada cosa posee en ella a todas las cosas, y también ve todas las cosas en cada cosa […] y el esplendor no tiene límites.” (V,8,4,4) “Esta belleza resplandece sobre todas las cosas y llena a todos los que están ahí arriba, de manera que también ellos se convierten en seres hermosos […] Sin embargo, ahí arriba el color que cubre la superficie de todas las cosas es la Belleza, o mejor dicho, allí todo es color y belleza en profundidad.” (V,8,10,26)
Nota: Las referencias que están entre paréntesis pertenecen todas a las “Enéadas” de Plotino.
Aprender una forma de vida que nos predisponga a la contemplación desvinculándose en lo posible del mundo de aquí abajo es el objetivo de la vida para Plotino. A diferencia de los gnósticos él buscaba una contemplación que culminase en que el hombre se asemejase a Dios mediante la virtud. La gnosis, que es conocimiento puro, no sirve ya que lo que nos guía hacia Dios es la transformación interna por medio de la virtud: “[…] Sin embargo lo que nos muestra a Dios es la virtud cuando progresa hacia la perfección y se implanta en el alma junto con la sabiduría: pues sin la virtud verdadera, el Dios del que hablamos no es más que un hombre” (II,9,15,28). Una muestra de que se guió por esta máxima es que en los últimos años de su vida sus obras están casi exclusivamente dedicadas a cuestiones morales.
El objetivo de Plotino es consagrar la vida lo más posible a ascender mediante la virtud a la contemplación: “[…] Y ésta es la vida de los dioses y los hombres divinos y bienaventurados: ser liberado de las realidades de aquí abajo, vivir sin deleitarse en las realidades de este mundo, huir solo hacia el Único.” (VI,9,11,46). La virtud, que es nacida de la contemplación y regresa de la contemplación, nos guía hasta hacernos dejar de interesar volver al mundo ordinario aunque, paradójicamente, allí arriba al encontramos a nosotros mismos ya no nos pertenecemos: “¿Por qué, entonces, no quedarse ahí arriba?” (VI,9,10,1). En el proceso de ascensión la virtud cobra fuerza cuando el alma decae de la contemplación, porque la virtud una vez ha conocido la alegría de la unión divina (aunque sea fugazmente) desea volver a ella: “El alma sólo se emociona cuando recibe el efluvio que emana del Bien” (VI,7,22,8) “El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por Él a amarle.” (VI,7,31,17)
Plotino distingue dos grados de las virtudes que son inseparables y que corresponden con dos niveles de realidad humana. Primero las que podrían llamarse sociales que son prudencia, justicia, fuerza y templanza que, cuando pertenecen a este nivel, sólo moderan las pasiones que provienen del cuerpo. Segundo, y por encima de éstas, las virtudes purificadoras: ” Por ellas en lugar de adecuarse al cuerpo, como sucede con las virtudes sociales, se separa radicalmente de él volviendo su atención hacia Dios. El “compuesto” es entonces esa parte de nosotros mismos que corresponde a una especie de mezcla del alma con el cuerpo y que es donde se producen pasiones, deseos, penas y placeres. Por encima de él está el alma pura, cuya actividad propia es la contemplación de Dios.
“El hombre verdadero es otro; es puro en relación con todo aquello que nos acerca a la animalidad. Posee las virtudes que pertenecen al orden del pensamiento, que tienen su morada en el alma que se separa del cuerpo, que se separa e incluso que está ya completamente separada, aún estando aquí abajo” (I,1,10,7) “[…] y no vivir una vida del hombre, esa vida que era la de un hombre de bien según el juicio de la virtud social. Al abandonar esa vida, elige otra, la vida divina.” (I,2,7,22) “Desde ese momento, la sabiduría y la prudencia consisten en la contemplación de las realidades que están en el Espíritu divino […] La justicia superior consiste en dirigir su actividad hacia el Espíritu […]” (I,2,6,13)
Nota: Las referencias que están entre paréntesis pertenecen todas a las “Enéadas” de Plotino.
El objetivo de Plotino es consagrar la vida lo más posible a ascender mediante la virtud a la contemplación: “[…] Y ésta es la vida de los dioses y los hombres divinos y bienaventurados: ser liberado de las realidades de aquí abajo, vivir sin deleitarse en las realidades de este mundo, huir solo hacia el Único.” (VI,9,11,46). La virtud, que es nacida de la contemplación y regresa de la contemplación, nos guía hasta hacernos dejar de interesar volver al mundo ordinario aunque, paradójicamente, allí arriba al encontramos a nosotros mismos ya no nos pertenecemos: “¿Por qué, entonces, no quedarse ahí arriba?” (VI,9,10,1). En el proceso de ascensión la virtud cobra fuerza cuando el alma decae de la contemplación, porque la virtud una vez ha conocido la alegría de la unión divina (aunque sea fugazmente) desea volver a ella: “El alma sólo se emociona cuando recibe el efluvio que emana del Bien” (VI,7,22,8) “El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por Él a amarle.” (VI,7,31,17)
Plotino distingue dos grados de las virtudes que son inseparables y que corresponden con dos niveles de realidad humana. Primero las que podrían llamarse sociales que son prudencia, justicia, fuerza y templanza que, cuando pertenecen a este nivel, sólo moderan las pasiones que provienen del cuerpo. Segundo, y por encima de éstas, las virtudes purificadoras: ” Por ellas en lugar de adecuarse al cuerpo, como sucede con las virtudes sociales, se separa radicalmente de él volviendo su atención hacia Dios. El “compuesto” es entonces esa parte de nosotros mismos que corresponde a una especie de mezcla del alma con el cuerpo y que es donde se producen pasiones, deseos, penas y placeres. Por encima de él está el alma pura, cuya actividad propia es la contemplación de Dios.
“El hombre verdadero es otro; es puro en relación con todo aquello que nos acerca a la animalidad. Posee las virtudes que pertenecen al orden del pensamiento, que tienen su morada en el alma que se separa del cuerpo, que se separa e incluso que está ya completamente separada, aún estando aquí abajo” (I,1,10,7) “[…] y no vivir una vida del hombre, esa vida que era la de un hombre de bien según el juicio de la virtud social. Al abandonar esa vida, elige otra, la vida divina.” (I,2,7,22) “Desde ese momento, la sabiduría y la prudencia consisten en la contemplación de las realidades que están en el Espíritu divino […] La justicia superior consiste en dirigir su actividad hacia el Espíritu […]” (I,2,6,13)
Nota: Las referencias que están entre paréntesis pertenecen todas a las “Enéadas” de Plotino.
